Asəf Qənbərovun Bloqu

DİNİN SOSİOLOJİ KONSEPSİYASI VƏ DİNDARLIĞIN ASPEKTLƏRİ

N:9 (38) Sentyabr 2015 sayında yayınlanmışdır
Asəf Qənbərov

Dinə Sosioloji Baxış

Din bəşəriyyət tarixində hər zaman mövcud olmuşdur. Tarixi, antropoloji ve sosyoloji tədqiqatlar  göstərmişdir ki, istər ənənəvi istərsə də müasirləşmiş olsun bütün cəmiyyətlər dini inanclar sisteminə sahib olmuşdur. Dini inanclar hər zaman cəmiyyət həyatı üçün əhəmiyyətli olmuştur. Belə olan halda dinin elmi konsepsiyasını hazırlamaq və dirdarlığın aspektlərini, əhatə dairəsini və intensivliyini elmi metodlarla təhlil etmək zərurəti ortaya cıxır. Bu səbəblə XVIII əsrdən başlayaraq dinin mahiyyəti və cəmiyyət həyatı üçün rolunu təhlil edən din sosiologiyası və din antropologiyası elmləri inkişaf etməyə başlamışdır.

Dinin elmi konsepsiyası təbii ki, ona ümumi və obyektiv bir tərif verməkdən başlayır. Amma dini inanclar çox müxtəlif və bir-birindən olduqda fərqləndiklərinə görə elm adamları arasında dinin qəbul olunmuş vahid bir tərifi yoxdur. Sosioloqlar və bəzi antropoloqlar dini tərif edərkən ilk növbədə dini inanclar sisteminin zəruri elementlərini fərqləndirməyə çalışırlar. Dinin mahiyyəti nədir? Dinin fərd və cəmiyyət həyatı üçün əhəmiyyəti nədir? Bu suallardan birincisinə verilən cavablar, dinin substansial təriflərini meydana gətirir. Dinin substantial tərifləri, dinin mahiyyətini və ən zəruri elementlərini ayırd etməyə çalışır. İkinci suala verilən cavablar isə dinin funksional tərifləri adlanır. Funkional təriflərdə isə daha çox dinin cəmiyyət həyatı üçün oynadığı rollar və yerinə yetirdiyi vəzifələr nəzərdə tutulur.

Dinin substantial təriflərinə örnək olaraq aşağıdakıları qeyd etmək olar. İngilis antropoloqu E. B. Taylor, dinə “ruhani varlıqlara inanc” şəklində bir tərif vermişdir [1, s. 196]. Burada “ruhani varlıqlar” ifadəsi, insanların idrakını aşan, fövqəl-bəşər güclərə sahib olan ruhani varlıqlar (tanrı, mələk və s.) kimi başa düşülür. Bu ifadə tanrılar kimi ölü ruhlarını, mələk, cin və başqa ruhani varlıqları da əhatə edir. Buna bənzər olaraq bir çox mütəfəkkirlər dinləri “tanrıya (monotheist dinlər) və ya tanrılara (politeist dinlər) inanç” kimi tərif etmişdir. Amma bu təriflər,  Buddizm və Taoizm kimi  tanrı ve ruh inancının olmadığı və ya tanrı inançının əhəmiyyətli rol oynamadığı dinləri əhatə etmədiyi üçün tənqidlərə məruz qalmışdır [2, s. 48-49].

Əsas etibarilə din fenomenlogiyası ilə məşğul olan alimlər və ümumi olaraq din elmlərini araşdıran tədqiqatçılar, “müqəddəslik” (ing. Sacred) anlayışının, dini fenomenlərin ən təməl elementlərdən biri olduğu mövzusunda həmfikirdirlər. Müqəddəs olan obyekt və ideyalar, bizə və dünyəvi olan hadisələrə nəzərən çox fərqlidir. Onlar, bəşəri və dünyəvi olana nəzərən insanın ruhani aləmində “qorxu və ya xof yaradan, sirli bir hissiyat”  kimi təzahür etməkdədir [3, s. 94]. Bu mənada antropoloq Rudolf Otto dini, “müqəddəs olanın təcrübə edilməsi” şəklində tərif etmişdir. Ona görə din, insanın müqəddəs olanla qarşılıqlı əlaqəsindən ibarətdir. Müqəddəs olaraq bilinən və müqəddəs qəbul edilən şey, hər şeydən öncə sadəcə dini sahədə təzahür edən xüsusi bir qiymətləndirmədir. Bununla yanaşı müqəddəslik, bütün dinlərdə geniş yayılmış bir fenomendir [4, s. 57].

Dinin funksional tərifləri isə daha çox dinin fərd və cəmiyyət üçün oynadığı rolları nəzərdə tutur. Bu tipli təriflərdə dinin cəmiyyəti bütünləşdirən və eyni inancları daşıyan insanlar arasında həmrəylik yaradan xüsusiyyətlər vurğulanır. Din, millətləşmə prosesində də çox əhəmiyyətli rol oynayır. Bir cəmiyyətdə dinin milli identikliklə olan qarşılıqlı münasibətləri nə qədər sıx olarsa, orada ictimai struktur da o nisbətdə möhkəm olmaqdadır. Dinin fərd üçün əhəmiyyətinə gəlincə, bu daha çox insanın ruhani dünyası ilə əlagələndirilir. Din insanın mənəvi böhranlar, ümidsizlik və pessimizmə qarşı qoruyur. Dinin ictimai və fərdi funskiyaları ilə əlaqəli sadaladığımız bu təriflər, dinin funskional təriflərininin tipik örləkləridir.

Bir başqa antropoloq Klifford Girtz isə dini, simvollar sistemi kimi izah etmişdir. Girtzə görə din, “insanlarda güclü, geniş və qalıcı əhval ruhiyyə və motivasiyalar yaradan simvollar sistemidir”. Dini simvollara müqəddəs hesab edilən varlıqlar, əşyalar və davranışları aid edilir [5, s. 9]. Bəzi tədqiqatçılar Girtzin tərifini dinin simvolik tərifi adlandırmışdır.

Dinin sosioloji nəzəriyyəsini hazırlamaqda böyük xidmətləri olan fransız sosioloq Emile Durkheim, dinin yuxarıda sadaladığımız iki (substatial və funksional) xüsusiyyətini birləşdirərərk dinin ümumi bir tərifini verir. Ona görə dinin mahiyyəti “müqəddəs” (sacred) və “müqəddəs olmayan” (profan) ayırımına əsaslanır: Din müqəddəs şeylərlə əlaqəli inanç və ayinlərdən ibarət olan və ona inananları mənəvi bir birlik və ya dini camaat əhatəsində birləşdirən və həmrəylik yaradan sistemdir [1, s. 223]. Gördüyümüz kimi bu tərifdə dinin mahiyyəti izah olunmaqla birlikdə, dinin insanları mənəvi bağlarla birləşdirmə funksiyası da qeyd edilmişdir. Beləliklə Durkheim öz din tərifində, dinin mahiyyəti ilə əlagəli substansial və dinin ictmai rollarını əks etdirən funksional xüsusiyyətlərini birləşdirmişdir.

İslama görə dini tərif edərkən, doğru-yalnış və ya hak din-batil din kriteriyaları əsas alınır. İslam alimlərinə görə din, “ilahi bir tərbiyə sistemidir”. Bu sistem insanlara dünya və axirət səadəti bəxş edən, müəyyən əqidə və əməllərdən meydana gələr ilahi bir yol və müəssisədir [6, C. IX, s. 314]. Gördüyümüz kimi bu tərif normativ bir xüsusiyyət daşıyır. Burada dinə müəyyən bir dini nöqtəyi- nəzərdən baxılır. Açıqca görünməkdədir ki, bu tərif obyektiv bir elmi yanaşma deyildir. Çünki bu tərifi bütün dinlərə şamil etmək mümkün deyildir.

Dinin ümumi və obyektiv tərifini müəyyənləşdirmək üçün, bütün dinlərdə müştərək olan xüsusiyyətləri belə sıralamaq olar: “ Din, insanlarda qorxu, xof və heyrət uyandıran bir sıra simvolları əhatə edir. Dinlərdə müqəddəsliklə bağlı ayinlər vardır. Müqəddəslik anlayışı dinlərin əsas elementini təşkil edir. Bəzi dinlərdə tanrı inancı yoxdur və ya tanrı inancı əhəmiyyətli deyildir. Amma bütün dinlərdə, insanlarda qorxu ve heyranlıq uyandıran ruhani varlıqlar və müqəddəs sayılan substansiyalar vardır [7, s. 464].

Dindarlığın Aspektləri

Din müxtəlif insanlar üçün bir-birindən fərqli mənalar kəsb edir. İnsanlar, ictimai-mədəni köklərinə bağlı olaraq dini təlimləri müxtəlif üsullarda anlayırlar. Eyni dini ənənələr içərisində belə dinin fərdlə və cəmiyyətlə münasibətlərinin birçox interpretasiyaları ilə qarşılaşırıq [8, s. 15].  Bu səbəbdəndir ki, bütün dünya dinləri məzhəblərə və sektalara bölünmüşdür. Buna görə də bəzi sosioloqlar dini hərəkatların daha kiçik sektalara bölünməsini təbii hal olaraq qiymətləndirmişlər.

Dindarlıq tək yönlü bir fenomen olmadığı üçün, sadəcə kilsə üzvlüyü və ya ibadətlərdə iştirak etmə sıxlığının kontitativ üsullarla ölçülməsi dindarlığın intensivliyini və dərəcəsini müəyyən etməkdə yalnış nəticələrə səbəb ola bilər. Məsələn XIX və XX əsrlərdə bir sıra Qərbi-Avropa ölkələrində institusional dindarlıqda kəskin azalma tendensiyası, radikal sekulyarizasiya nəzəriyyəsinin irəli sürülməsinə səbəb olmuşdur. Sekulyarizasiya nəzəriyyəsinə görə, din tədrici olaraq cəmiyyət həyatından tamamilə yox olacaqdı [9, s. 9]. Amma bu tezisin artıq keçərli olmadığı təsdiqini tapmışdır. Çünki sekulyarizasiya dindarlığın sadəcə dinin praktik və ya ritual aspektini nəzərə alırdı. Amma dinin inanç, dini təcrübə və ictimai nəticələri aspektlərinə isə diqqət yetirmirdi.

Dini bağlılıq və ya dindarlıq birdən çox aspektləri əhatə edir. Empirik araşdırmalarda dindarlığın dərəcəsini ölçmək üçün dini bağlılığın müxtəlif aspektlərini fərqləndirmək zəruridir. Buna görə də dinin sosioloji nəzəriyyəsi üzərində tətqiqat aparan sosioloqlar, bəzi kriteriyalara əsaslanaraq dindarlığın müxtəlif aspektlərini müəyyənləşdiriblər [10, s. 268]. Bu sosioloqlardan olan Gerhard Lensky (1962) və Çarlz Qlok (1972)-un təsnifatı aşağıdakı qrafikada təqdim edilmişdir.grafik 1

Lenskiyə görə dinin təşkilati aspekti, dini ayinlər və din xidmətlərində iştirak etməni; ictimai aspekt, dinin cəmiyyətlə əlaqəli olan yönlərini; doktrinal aspekti dinin inanc və əqidə əsaslarını bilmə və qəbul etməni; dini bağlılıq (devotionalism) kimi tərcümə etdiyimiz aspekt isə inanan ilə tanrı arasındakı mistik və psixoloji əlaqə və ya dini təcrübə yönünü ifadə edir [8, s. 15].

Ç. Qlok isə dindarlıq oriyentasiyasını ölçmək üçün  dini bağlılığın beş aspektini təqdim etmişdir. Bunlar təcrübə (experiential), ritual, ideoloji, bilgi və dinin nəticələri (consequential) deyə biləcəyimiz aspektlərdir [11, s. 203]. Empirik dini tədqiqatlarda dindarlığın ölçüsü olaraq bu beş aspektdən daha çox istifadə edilir. Buna görə də Qlokun dindarlıq aspektlərini aşağıda daha detallı olaraq izah etməyi məqsədəuyğun hesab edirik.

  1. Dini təcrübə (duyğu)

Dindarlığın bu aspektində dindar insanın mütləq varlığı qəlbində müşahidə etməsi, onu hiss etməsi və buna bənzər psixoloji hallar nəzərdə tutulur. Qorxu, ilahi sevgi, vəcdə gəlmək bu hisslərin müxtəlif ifadə şəkilləridir. Bütün dinlər müəyyən qədər dindarlığın bu aspektinə əhəmiyyət verirlər. Islami din ənənələrində mistik həyata əhəmiyyət verən təsəvvüfi cərəyanlar, dinin bu aspektini daha çox inkişaf etdirməyə çalışmışlar [12, s. 53-54].

  1. Ritual (ibadət və ayinlər)

Din əsas etibarilə müqəddəsliklə əlaqəli inanç və təsəvvürlərdən ibarət olmaqla yanaşı, həm də bu inanışlarla əlaqəli duyğu və davranışları ehtiva edir. Bu dindarlığın ritual və ya praktiki aspekti adlanır [1, s. 244].  İslami nöqtəyi nəzərdən baxsaq ritual aspektindən məqsəd, dindarların yerinə yetirməsi gözlənilən xüsusi ibadətlərdir. Bunlar namaz, oruc tutma, dua, dini ayinlərdə iştirak etmə və s. ola bilər.

  1. İdeologiya- (İnanç)

İdeoloji aspekt, dinin təməli sayılan inanç əsaslarının dindarlar tərəfindən bilinməsi və qəbul edilməsidir.  Allaha inanmadan başlayaraq, ölümdən sonrakı həyat, mələk-şeytan, cəhənnəm-cənnətin varlığına inanma bu aspekti təşkil edir. İslami kontekstə dinin ideoloji aspektinin ölçülməsi “aməntü” adı altında formalaşdırılan altı inanç əsasını əhatə etməlidir.

  1. Dini Bilik

Dindarlığın bilgi aspekti, dinin əsas təlimlərinin və müqəddəs mətinlərin dindarlar tərəfindən bilinməsini nəzərdə tutur. Dinin əsas təlimlərinin bilinməsi zəruri olaraq ona inanmaqla nəticələnmədiyi üçün bilgi aspekti ideoloji (inanç) aspektdən fərqləndirilir.

  1. Dinin Nəticələri

Ç. Qlok dindarlığın aspektlərini müəyyənləşdirikən, dini inanç və ritualların sosial davranışlar üzərində hansı ölçüdə təsirli olduğunu da buraya daxil etmişdir. [13, s. 53-78]. Dindarlığın nəticələri aspekti, dini inanc və əqidənin dünyəvi nəticələrini, dinin cəmiyyətlə olan münasibətlərini əhatə edir.

 

ƏDƏBİYYAT

  1. Ünver Günay. Din Sosyolojisi. İstanbul: İnsan Yayınları, 2005
  2. Emile Durkheim. Dini Hayatın İlkel Biçimleri. tər. Fuat Aydın. İstanbul: Ataç   Yayınları, 2005
  3. Ünver Günay. Dinin Bireysel ve Toplumsal Boyutu. A.Ü.İ.F. Dergisi, Özel Sayı: Cumhuriyetin 75. Yıldönümüne Armağan. Ankara: Ankara Üniversitesi Basımevi, 1999, (s. 91-117)
  4. Ejder Okumuş. Toplumsal Değişme ve Din, İstanbul: İnsan Yayınları, 2003
  5. Roberts A. Keith. Religion in Sociological Perspective. California: Wadsworth Publishing, 1990
  6. Günay Tümer, “Din”, Diyanet İslam Ensiklopedisi, C. IX, s. 314
  7. Anthony Giddens. Sosioloji, Yayına Hazırlayanlar Hüsüyin Özel-Cemal Güzel. Ankara: Ayraç Yayınları, 2000
  8. Talip Küçükcan. “Can Religiosity Be Measured? Dimensions Of Religious Commitment: Theories Revisited” T.C. Uludağ Universitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı 9, Uludağ: 2000
  9. Roy Wallis – Steve Bruce. “Secularization: The Orthodox Model”  Religion and Modernization, Editor: Steve Bruce, Oxford: Clarenton Press, 1992
  10. Muhammad Syukri Salleh, Religiosity in Development: A Theoretical    Construct of an Islamic Based Development, International Journal of Humanities and Social Science, Vol. 2 No. 14, 2012
  11. James T. Duke, “The Dimensions of Religiosity: A Conceptual Model with an Empirical Test,” in Latter-day Saint Social Life: Social Research on the LDS Church and its Members. Provo UT: Religious Studies Center, Brigham Young University Press, 1998
  12. Emin Köktaş. Türkiyede Dini Hayat,  İstanbul: İşarət Yayınları, 1993
  13. Yasemin El-Menouar. The Five Dimensions of Muslim Religiosity. Results of an Empirical Study, Methods, Data, Analyses, Vol. 8(1), 2014
Advertisements

“Şəriət Qanunlarını istəmək Fundamentalist ideyadır…”

radikalizm

Sunna.az: Asəf müəllim, əvvəlcə dini radikalizmin mahiyyəti, mənası barəsində soruşmaq istərdik. Dini radikalizm nədir? Radikal olanla radikal olmayanı ayıran xüsusiyyətlər hansılardır?

 

Siyasi nəzəriyyədə radikalizm, müəyyən bir hədəfə çatmaq üçün başqalarının hüquq və azadlıqlarını pozmağa hazır olan birlik və təşkilatların fəaliyyətləri üçün işlədilən termindir. Eyni anlayışı dini birliklər üçün də işlədə bilərik. Özündən fərqli olan dini inaç və əqidələrə qarşı barışmaz mövqedə olan ekskluziv dini birliklər radikal adlandırılır. Amma radikallıq sadəcə inancla əlaqəli deyil, daha çox dözümsüz inançların fəaliyyət və davranışlarda nümayiş etdirilməsidir. Radikal birlikləri radikal olmayanlardan ayıran xüsusiyyət də burdadır. Radikal dini təşkilatlar, digər din və məzhəbə sahib olan insanları və ya bütövlükdə cəmiyyəti özlərinin qatı fundamentalist dini inançları çərçivəsində yenidən təşkilatlandırmağa çalışır. Nəticədə hakimiyyəti ələ keçirənlərin dini rəsmiyyət qazanaraq fərqli dinə mənsub insanların vicdan və etiqad azadlıqları məhdudlaşdırılır. Ümumiyyətlə dini radikalizmin, din adına törədilən terror aktlarından başlayaraq azınlıq dinlərə qarşı fiziki ya da mənəvi təzyiq göstərməyə qədər müxtəlif aspektləri əhatə edə bilər.

         

Sunna.az: Sizin fikrinizcə, dinin fundamentalist yozumu radikalizmə yol açarmı?

Dini fundamentalizm müxtəlif mənalarda izah edilir. Buna görə də fundamentalizmlə radikallıq arasında bir əlaqənin olub-olmadığını müəyyənləşdirmək üçün, bu terminin hansı mənada işləndiyinə baxmaq lazımdır. Din və dövlətin birləşməsini tələb edənfundamentalist konsepsiyalar radikallığa səbəb ola bilər. Bu halda qatı fundamentalist ideyaların həyata keçirilməsi üçün şərait yaranır.  Amma dinin əsaslarını (fundamentləri) canlandırma  istəkləri və ya dinin ilkin “saf” halina görə yaşama ideyaları fundamentalizm adlandırılsa da, radikalizmə aparması cox kiçik bir ehtimaldır. Bizim cəmiyyət də daxil olmaqla dünyəvi dövlət quruluşunu mənimsəyən, sekulyarlaşmış dövlətlərdə dindarlar arasında belə – şəriət qanunlarının tətbiqi kimi- fundamentalist ideyaları “istəyənlər” əhalinin çox kiçik bir qismini təşkil edir. Pyu Araşdırma Mərkəzinin 36 müsləman ölkəsində apardığı bir araşdırmada “şəriət qanunlarını dəstəkləyənlərin” Azərbaycanda ümumi əhalinin 8% təşkil etdiyi təspit edilib. Qeyd edək ki, bu rəqəm (8%)  əhalinin əksəriyyətinin müsəlman olduğu 36 ölkə arasında an aşağı göstəricidir. Bu statistikaya görə, ölkəmizdəki hər 100 nəfərdən 8-nin şəriət tərəfdarı olduğu mənasına gəlsə də, onları radikal adlandırmaq zənnimizcə doğru deyil. Çünki bunların əksəriyyəti üçün şəriət qanunları fundamentalist ideyadan ibarətdir və bu ideyaları həyata keçirmə hədəfləri yoxdur. Nəticə olaraq dini fundamentalizmin təkbaşına radikalizmə yol açdığını söyləmək olmaz. Əksinə dini radikalizmin kökündə yatan əsas amilləri, daha çox iqtisadi -siyasi sistemin ədalətsiz qurulmasında axtarmaq lazımdır.

  

Sunna.az:Bəs radikalizmlə “qeyri-ənənəvilik” arasında necə əlaqə var?

Qeyri-ənənəvi dinlərlə radikallığın tez-tez eyniləşdirildiyini görürük. Bu yanaşma yanlışdır. Dinlərin və ya məzhəblərin radikal olub-olmamasını müəyyənləşdirən onun qeyri-ənənəviliyi yox, ehtiva etdiyi (yuxarıda işarə etdiyimiz) radikal elementləridir. Bəzən ənənəvi adlandırdığız dinlərdə belə radikallaq meylləri yarana bilər. Çünki din dinamik sistemdir və cəmiyyətin inkişaf xəttinə uyğun olaraq müxtəlif durumlara adaptasiya olma qabiliyyətinə malikdir.İstənilən humanist dini görüşlər radikalizm meyllərinin artması üçün uyğun zəmin yarananda radikallaşa bilər. Buna görə də radikalizm və fundamentalizmi müəyyən bir dini ənənə ilə əlaqələndirmək də doğru deyil. Ayrıca qeyri-ənənəvi din konsepsiyası, bəzi hallarda azınlıq dinlərin etiqad azadlıqlarının məhdudlaşdırılmasına yol açtığı üçün demokratik dəyərlərə zidd ola bilər. Ümumiyyətlə bu yanaşmadan imtina etmək daha yaxşı olar.  Ənənəvi və ya qeyri-ənənəvi olmasından asılı olmayaraq sadəcə radikal meylləri təbliğ edən dini ideyalara qanun çərçivəsində məhdudiyyət gətirilməlidir.

 

Sunna.az: Son olaraq soruşmaq istərdik ki, bütün bu problemlərdən çıxış yolu nədədir? Dini radikalizmdən qurtuluş yolları varmı?

Cəmiyyətdə bir çox problemlər hər zaman olacaq; dini radikalizm də bunlardan biridir. Hərçənd ölkəmizdə ciddi dini radikalizm təhdidi olmasa da,  bu təhlükənin minimum həddə qalmasına nail olmaq və inkişaf etməsi üçün şəraitin yaranmasına imkan verməmək lazımdır. Son zamanlarda radikalizmin qarşısını almaq üçün mötədil dini marifləndirmə aparılmasının çözüm olduğu üzərində sanki fikir birliyi yaranıb. Əlbəttə fundamentalizmə qarşı müasir cəmiyyətin tələblərinə uyğun (fundamentalist olmayan) dini marifləndirmənin aparılmasının müsbət nəticələri vardır. Amma sadəcə bu yetərli deyil. Bir az əvvəl  də söylədiyimiz kimi, radikalizm daha çox siyasi sistemin zəif, rifah səviyyəsinin aşağı olduğu, milli sərvətlərin ədalətsiz bölüşdürüldüyü cəmiyyətlərdə daha sürətli və intensiv inkişaf edir. Yəni radikalizmin inkişafında dini amillə yanaşa, siyasi və itqisadi amillər də mühüm rol oynayır. Bu sahələrdə inkişaf etməklə radikalizmin yaranmasına zəmin hazırlayan şərtləri də azatlmış olarıq.

Bununla yanaşı ictimai müzakirələri təşviq edərək radikal dini ideyaların əriməsinə nail olmaq mümkündür. Azad ictimai müzakirələrin getmədiyi məkanlarda dini qruplar öz içinə qapanaraq gizli fəaliyyət göstərmə yolunu seçir. Hədəfini açıq ifadə etməyən (buna zəmin olmadığı üçün) belə dini birliklər cəmiyyət həyatı üçün ən təhlükəli birliklərdir. Gizli dini qruplar adətən radikal xarakter daşıyır və üzvlərindən daha çox sədaqət və öhdəliklər tələb edir. Bunun müqabilində üzvlərindən böyük fədakarlıqlar tələb etməyən könüllülük prinsipinə əsaslanan mötədil dini birliklər daha çox rəvac görür. Əgər radikal və fundamentalist dini birliklərin də müzakirələrə qoşulmasına nail olunarsa bu prosesdə radikal dini ideyalar (tərəfdarları üzərinə ağır öhdəliklər qoyduqlarına görə) daha az tərcih ediləcək və humanist dini inanclarla “mübarizədə” əriyib gedəcəkdir.

Sunna.az: Çox təşəkkür edirik Asəf müəllim!

Sağ olun!

 

Sekulyarizasiya və Müasir Dünyada Dinin Yeri

Sekulyarizasiya, dünyəviləşmə və dünyəviliksecular

Sekulyarizasiya, “ institusional, ictimai və mədəni müstəvidə dinin əhəmiyyətini itirməsi və ya zəifləməsi”[1] prosesini ifadə etmək üçün sosioloqlar tərəfindən irəli sürülən tezisdir. Daha dəqiq olaraq sekulyarizasiya terminini “dünyəviləşmə” kəlməsi ilə əvəz edə bilərik. Bu məqalədə də sekulyarizasiya və dünyəviləşmə terminini eyni mənada işlədirik. Dünyəviləşmə ilə qəsd edilən məna dini norma və dəyərlərin yerinə rasional, ağla və təcrübəyə istinad edən, ümumi mənafeyi (utility) nəzərə alan dünyəvi dəyərlərin inkişaf etməsidir. Bu tezisə görə cəmiyyətdə modernləşmə prosesi getdikcə dinin ictimai və mədəni rolu azalır. Nəticədə dini qurumlar çox məhdud bir sahədə fəaliyyət göstərirlər. Amma daha sonra görəcəyimiz kimi, bu qanunauyğunluq əsasən Qərbi-Avropa ölkələri üçün doğrudur. Modernləşmə cəhətindən yüksək səviyyədə olan ABŞ- da din ictimai əhəmiyyətini və rolunu itirməmişdir. Buna görə də sekulyarizasiya tezisini müdafiə edənlər ABŞ-ın və müsəlman ölkələrin bir çoxunun istisna təşkil etdiyini vurğulayırlar.[2]

Mövzu ilə yaxından əlaqəli olan və tez-tez dünyəviləşmə prosesi ilə qarışdırılan bir başqa termin də sekulyarizmdir. Sekulyarizmi dilimizdə “dünyəvilik” termini tam qarşılayır və bu termini sekulyarizasiya (dünyəviləşmə) ilə qarışdırmaq doğru deyildir. Sekulyarizm (dünyəvilik) dinin dövlətdən ayrı olduğunu və qanununvericiliyin dini doqmalara əsaslanmadığını ifadə edir. Azərbaycan Respublikasının Konstitusiyasında “dövlətin dünyəviliyi”[3] və “təhsilin dünyəvi xarakter daşıması”[4] maddələri sekulyarizmin mənasını dəqiq təyin etmişdir. Burada işlədilən dünyəvilik, normativ bir termin olub siyasi-hüquqi mənaları ehtiva edir; sekulyarizasiya prosesi isə ictimai bir durumu təsvir edən deskriptiv bir termindir.

Sekulyarizmin nəzəri əsaslarını ilk dəfə l873-cü ildə fəlsəfəçi Ferdinand Buisson (1841-1932) irəli sürmüşdür. Buisson eyni zamanda 1903-1905-ci illərdə Fransada kilsə və dövlət işlərinin bir-birindən ayrılması vəzifəsini yerinə yetirən parlament komissiyasının sədri olmuş və dövlət məktəblərinin dünyəviləşdirilməsi prosesində mühüm xidmətləri olmuşdur.[5] Buissona görə, din və dövlət işlərinin ayrılması mənasında dünyəvilik, dünyəviləşmənin nəticəsidir. Onun fikrincə görə fransız cəmiyyəti, Avropanın yüksək səviyyədə dünyəviləşmiş cəmiyyəti olmuşdur.[6] Buna görə də din və dövlət işlərinin ayrılması ilk dəfə Fransada həyata keçirilmişdir.

Dinin ictimai əhəmiyyətinin azalması, modernləşmənin üç xüsusiyyəti ilə əlaqələndirilir. Bunlar sosial fərqliləşmə, sosiallaşma və rasoinallaşma prosesləridir.[7] Modernləşmə isə dünyəviləşmənin əsas hərəkətverici amili hesab edilir.

Sekulyarizasiya Nəzəriyyəsinin tarixi inkişafı

Sekulyarlaşma və ya dünyəviləşmə tezisi XIX və XX əsr sosioloji düşüncənin mərkəzi və eyni zamanda ən çox mübahisə doğuran temasıdır. Amma bu terminin kökləri klassik sosiologiyanın baniləri hesab edilən Oqüst Kont və Emil Durkheymin çalışmalarına, Karl Maks və Maks Veberin sosial dəyişmə nəzəriyyələrinə qədər gedib çıxır.

Kontun (1789-1857) üç mərhələ qanununa görə, insan düşüncəsi bir-birini izləyən üç mərhələdən keçir. Teoloji dövrdə insan düşüncəsi, hadisələri fövqəlbəşər varlıqlara istinadən izah edir. Metafizik dövrdə mücərrəd fəlsəfi ideyalara müraciət edilir. Sonuncu “pozitiv dövrdə” isə insan hadisələri müşahidə edərək və aralarında sabit qanunauyğunluqları təyin edərək izah etməyə çalışır.[8] Teoloji dövrdən metafizik dövrə, sonra da pozitiv dövrə keçiş əslində cəmiyyətin getdikcə dünyəviləşdiyini ifadə etmənin başqa bir yoludur.

Maks Veber dinin geriləməsini “dünyanın sehrinin pozulması” şəklində ifadə edir. Amma elmi biliyin, dinin yerini heç bir zaman doldura bilməyəcəyini də əlavə edir. Veberə görə din və dini dəyərlərin formalaşdırdığı davranış tiplərinin yerini, ağla və məqsədə yönəlmiş davranış tipləri almışdır. O, bu davranış dəyişkənliyini kapitalizm və sənayeləşmənin ortaya çıxmasıyla və ictimai institutlarda hakim vəziyyətə gəlmiş rasionallıq və bürokratiya ilə əlaqələndirir. Veber “Protestan Əxlaqı və Kapitalizmin Ruhu” adlı klassik əsərində bu mövzunu detallı şəkildə izah edir. Protestantlığın Kalvinizm qolunun “ilahi qədər” haqqındakı təlimləri iqtisadi həyatda kapitalist münasibətlərin yaranmasında öz təsirini göstərmişdir. [9] Veber “dünyanın sehrinin pozulmasını” narahatlıqla qarşılayır. Bürokratiyaya əsaslanan idarəçiləri “ruhsuz mütəxəssislərə”, rasionallığı isə “dəmir qəfəsə” bənzədir.[10]

Müasir sosioloqlardan Bryan Vilson (1926-2004) sekulyarizasiyanı “dini düşüncələr, praktikalar və dini institutların əhəmiyyətini itirməsi” kimi tərif edir. Ona görə, cəmiyyətlər sənayeləşərkən daha rasional, elmi və ixtisaslaşmış cəmiyyət halına gəlir. Buna görə də ənənəvi dəyərlər və praktikalar zəifləyir. Nəticədə həm dini həyatda zəifləmə olur, həm də dini müəssisələrin yerinə yetirdiyi vəzifə və rollar (təhsil, siyasət, ictimai asayiş və s.) başqa ixtisaslaşmış ictimai-siyasi institutlara həvalə edilir.[11]

Peter Bergerin sekulyarizasiya tezisi ilə əlaqədar çalışmaları iki qismə ayrılır. Gənclik dövrlərində Berger sekulyarizasiya tezisini müdafiə edən ən əhəmiyyətli din sosioloqu olmuşdur. Xüsusilə, The Sacred Canopy adlı kitabında sekulyarizasiya prosesinin başlanğıcını, Yəhudi-Xristian dinlərinin köklərində axtarır. Qədim yəhudi dininin, dünyəviləşməni öz içində ehtiva etdiyini belə ifadə edir:

“Əhdi-Ətiq, özü yaratdığı amma heç bir şəkildə ona nüfuz etmədiyi, kainatın xaricində duran bir Tanrı anlayışını irəli sürür.”[12]

Berger Yahudilərin tanrı anlayışlarını dünyadan uzaq və ayrı təsəvvür etmələri, dünyanı profan yəni, müqəddəslikdən uzaq hala gətirmişdir.

Bergerin ikinci qism çalışmaları isə, bu tezisin tənqidinə həsr edilmişdir. “The Desecularization of the World” və “Secularizm in Retreat” adlı məqalələrini nəşr edərək, Berger bu tezisin dünyanın əksər yerində etibarlı olmadığını, bunun əksinə dinin getdikçə gücləndiyini etiraf etmişdir.[13]

Sekulyarizasiya prosesinin mahiyyəti və aspektləri

Sosioloqlar sekulyarizasiya prosesinin mahiyyətini izah edərkən daha çox din ilə modernləşmə arasıdakı əlaqələri ortaya qoymağa çalışırlar. Stiv Bryus modernləşmənin yayılması ilə dini həyatın ənənəvi formalarının tərk edilməsi arasındakı əlaqələrin mənşəyini reform ve renesans hərəkatı ilə başlayan “individualizm və rasionalizm”də görür. Bryus individualizmin (fərdiyyətçilik) dini inanc və davranışın ictimai təməllərini sarsıdarkən, rasionalizmin dinin bir çox məqsədini ortadan qaldırdığını və inancların əksəriyyətini məntiqsiz hala gətirdiyini düşünür.[14]

Dünyəviləşmə prosesinin iki təməl xarakteristikası vardır. Birincisi, ictimai həyatın bir çox institutlarının bir birindən ayrılması və fərqliləşməsidir. Sosioloqlar bu prosesi “institusional differentasiya” adlandırır. Onlara görə, bu proses, modern adlandırılan cəmiyyətin səciyyəvi cəhətlərindən biridir. Diğəri isə fərqliləşmiş ictimai institutların dinin nəzarətindən çıxmasıdır.[15]

Din sosioloqu Karel Dobbeleare “Sekülerleşmenin Üç Yüzü: Toplumsal, Kurumsal ve Bireysel Sekülerleşme” adlı məqaləsində sekulyarizasiyanın üç aspektini bir-birindən fərqləndirmişdir: ictimai, institusioanal və fərdi sekulyarizasiya.

Dobbelaere, Tomas Lukmanın ictimai sekulyarizasiyanı belə izah etdiyini qeyd edir: “ İctimai sekulyarizasiya, transendental və universal dəyərlərin dindən müstəqil şəkildə yaradılmağa başlandığı prosesdir. Bu prosesin nəticəsində ənənəvi və müqəddəs kainat məfkurələrinin yerini rasional təmayüllü ideyalar alır.[16]

Qrase Davie isə ictimai dünyəviləşməni, qurumların yerinə yetirdiyi funksiyalardakı dəyişmələrlə izah edir. Belə bir funksional dəyişmə nəticəsində daha öncə kilsənin xidmət sahəsinə daxil olan ictimai sektorlar kilsə ilə əlaqələrini kəsir və bu sektorlar avtonomluq qazanır. Nəticədə təhsil, səhiyyə və başqa sosial xidmətlərin təşkilatlanmış din tərəfindən təmin edilməsini heç kim gözləmir. Dünyəvi dövlətlərdə bu sahələr tamamilə dövlətin xidmət sahəsinə və əsas vəzifələri çərçivəsinə girir.[17]

İnstitusional sekulyarizasiya dinin öz içində rasionallaşması nəticəsində baş verir.[18] Sekulyarizasiyanın üç növünü fərqləndirən Dobbeleare, dinin bir institut olaraq geriləməsinin, ictimai dünyəviləşmə nəticəsində baş verdiyini qeyd edir:

İctimai dünyəviləşməni gerçəkləşdirən sosial dəyişmələri rasional bir proses izlədi. Nəticədə bu proses iqtisadiyyatdan məişət həyatına qədər hər sahədə hakim oldu. Din də bunların təsiri altında qalaraq bir qurum kimi özünü rasionallaşdırma ehtiyacı hiss etdi. “Sərbəst din bazarı”[19] şəraiti dini qurumları və ənənələrini “bazara çıxarmağa” (təbliğatına) məcbur etdi. Hədəfə çatmaq üçün dini-ictimai strukturlar bürokratikləşdi, din adamları isə mütəxəssislər (məmurlar) halına gəldi.[20]

Fərdi sekulyarizasiya ilə qəsd edilən məna isə, dinin fərdlərin gündəlik həyatında daha məhdud bir rola sahib olmasıdır.[21]

Dinin cəmiyyət içərisində gücünün və əhəmiyyətinin azalması mütləq mənada fərdlərin dindən uzaqlaşması ilə nəticələnmir. Əksinə, burada dindarlığın nisbətən zəifləməsi və ya kilsə kimi təşkilatlanmış dini qurumlara üzv olmada azalma nəzərdə tutulur. Qısacası ictimai və institusional dünyəviləşmə ilə fərdi dünyəviləşmə arasında səbəb-nəticə kimi birbaşa əlaqələr yoxdur.

Avropa ölkələrində bəzi statistik din araşdırmaları, dini ayinlərdə iştirak etmə fəaliyyətinin zəiflədiyini göstərmişdir. 1970-ci illərdən etibarən kilsə üzvlüyündə daimi bir azalma müşahidə olunmuşdur. Amma fərdi dindarlıq tiplərini nəzərə aldıqda qəti nəticələr əldə etmək daha da çətinləşir. Avropalıların əksəriyyəti dini qurumlara uzaq görünsələr də, tam mənasıyla dinsiz də sayılmazlar. Bir çox insan üçün din, reallığı və davranış biçimlərini izah etməkdə və özlərini anlamada çox əhəmiyyətli çərçivə təşkil etməyə davam edir.[22] Qrase Davie fərdi dindarlıq dediyimiz bu fenomeni “aid olmadan inanma” (beleaving without belonging) adlandırmışdır.

Siyasət elmləri professoru Corc Moyzer, “Religion and Politics in Modern World” adlı kitabında sekulyarizasiyanın beş aspektini bir-birindən fərqləndirir: [23]

  1. Konstitusional sekulyarizasiya: dövlətin əsas məqsəd və vəzifələrinin dünyəviləşməsi və ya dini qurumlara rəsmi statususun (dövlət dini) verilməməsi;
  2. Siyasi sekulyarizasiya: dövlətin cəmiyyəti dini kriteriyalara görə idarə etməsinə son verməsi, daha öncə dinin nəzarətində olan sahələrin dövlətin xidmət sahəsinə keçməsi (təhsilin, siyasətin, səhiyyənin dünyəviləşməsi);
  3. İnstitusional sekulyarizasiya: dini institutların (kilsə, təriqət, dini camaatlar) partiya, ictimai hərəkatlar və təzyiq aparatları (pressure group) olaraq siyasi əhəmiyyətini itirməsi;
  4. Gündəmin (ictimai problemlərin) sekulyarizasiyası: problemlər və ehtiyacların dini məzmundan uzaqlaşması, məsələlərin həlli yollarının dini zəmində müzakirə edilməməsi;
  5. İdeoloji sekulyarizasiya: siyasi reallığa məna qazandırmaq və dəyərləndirmək üçün fundamental dəyər və normaların yaradılması prosesində dini doqmaların təsirinin itməsi.

Dinin deprivatizasiyası və sekulyarizasiya tezisinin tənqidi

Bu başlıqda sekulyarizasiya tezisinə yönəldilən tənqidlərə nəzər salmaq istəyirik. Keçən əsrin son 20 ilindən başlayaraq dünyəviləşmənin qlobal bir proses olmadığı, modernləşmənin hər zaman dünyəviləşməyə səbəb olmadığı, hətta bəzilərinə görə əsrin sonundan etibarən gözlənilmədən dinin yüksəlişə keçdiyi qeyd edilmişdir.

Peter Berger[24], Jose Kasanova və Qrase Davie kimi müasir sosioloqlar artıq sekulyarlaşma nəzəriyyəsinin dünyanın bütününə aid olmadığını, hətta Avrupa sekulyarizasiya təcrübəsinin dünyada istina olduğunu qeyd edirlər. Jose Kasanova “Public Religions in the Modern World” bütün dünya miqyasında istər gündəlik həyatda, istərsə də ictimai-siyasi həyatda dinin artan rolunu ifadə etmək üçün “dinin deprivatizasiyası” terminindən istifadə etmişdir.[25] Bu fikrə görə, din şəxsi (privat) məsələ olmaqdan çıxıb, getdikcə ictimai bir hal almaqdadır. Kasanovanın iddiasına görə, “sekulyarlaşma əfsanəsinə” artıq heç kim inanmır. Amerika və Avrupa ölkələri daxil olmaqla dünyanın müxtəlif yerlərində dinin ictimailəşməsi geniş vüsət almaqdadır.

Berger qeyd edir ki, “dünyəviləşmə müasir cəmiyyətlərin qlobal fenomeni kimi görünsə də, hər cəmiyyətdə eyni tərzdə yayılmamışdır. Fərqli bölgələrdəki cəmiyyətlər dünyəviləşmə prosesindən fərqli dərəcədə təsirlənmişdir.”[26] Bu cəhətdən müsəlman dünyası da fərqlilik göstərir. Bir səbəb kimi, müsəlman dövlətlərin bir çoxlarının ictimai sahədə əsas xidmət və vəzifələri təmin etməkdə uğursuz olması, dinin ictimai bir institut kimi cəmiyyətdə canlılığını qorumasına yol açmışdır.[27] Dövlətin təmin edə bilmədiyi xidmətlər (təhsil, sosial müdafiə və s.) dini təşkilatlar tərəfindən təmin edildikcə, dinin (İslamın) ictimai-siyasi həyatda nüfuzu artmışdır.

Sekulyarizasiya tezisini irəli sürənlər modernləşmə ilə din arasında birtərəfli bir münasibətin olduğunu hesab edirdilər. Yəni, modernləşmə artdıqca həm ictimai, həm də fərdi səviyyədə din geriləyəcək. Berger, “Sekülerizmin Geriləməsi” adlı məqaləsində modernləşə ilə din arasında belə bir əlaqənin olmadığını belə ifadə etmişdir:

“ Modernləşmənin bəzi cəhətlərdən dünyəviləşməyə səbəb olduğu, hətta bəzi ərazilərdə bunun daha da çox hiss edildiyi doğrudur. Amma modernləşmənin dünyəviləşmə əleyhdarı bir çox güclü hərəkatları ortaya cıxartdığı görunür. Bundan əlavə ictimai müstəvidəki dünyəviləşmənin mütləq fərdi müstəvidə də gerçəkləşməsi kimi məcburiyyət yoxdur. Bir çox cəmiyyətdə bəzi dini təşkilatlar güclərini və nüfuzlarını itiriblər, amma həm qədim, həm də yeni dini inanc və ibadət şəkilləri, bəzən yeni institusional şəkillərə, bəzən də ifrat dini ifadələrə çevrilərək fərdlərin həyatında yerlərini qorumuşdur…”[28]

Bu sətirlərdən də anlaşılan odur ki, din ilə modernləşmə prosesi arasında birxətli sekulyarizasiya münasibəti yoxdur. Bunun yerinə modernləşmə fərqli ölkələr və cəmiyyətlərdə müxtəlif nəticələr doğurmuşdur.

Modernləşmə dinin bir qurum olaraq nüfuzunu itirməsi, dinin ictimai funksiyalarının məhdudlaşdırılması ilə müşaiyət olunsa da, bu sekulyarizasiya nəticəsində dinin ümumiyyətlə dünyadan yox olmasını sanmaq tamamilə xətalı bir düşüncədir.[29]

Sekulyarizasiya tezisi Avropada inkişaf etmişdir. Bu tezisin arqumentləri daha çox Avropa mərkəzli olduğu düşüncəsini yaradır. Avropanın iqtisadi və siyasi həyatı inkişaf etdikcə dinin ictimai nüfuzu azalmışdır. Bu prosesdə dini təmayüllər varlığını davam etdirmiş, lakin daha çox şəxsi bir məsələ halına gəlmişdir.[30]

Avropada müşahidə edilən vəziyyətin, sekulyarizasiyadan daha çox institusional dindən qaçış olduğu nəzərə çarpır. Yəni, din üçün “yox olma” deyil, bir yer dəyişdirmə hadisəsi baş vermişdir.[31] Bununla yanaşı, Avropanın dünyanın digər bölgələrindən fərqləndiyini də qeyd etmək lazımdır. Məsələn, ABŞ-da din, Avropa ilə müqayisə edilməyəcək dərəcədə güclüdür. Dinin ABŞ-da gücü və nüfuzu, özünü həm fərdi dindarlıqda həm də dinin ictimai-siyasi həyatdakı fəallığında göstərməkdədir.

Nəticə

Sekulyarizasiya tezisi haqqında müxtəlif rəyləri üç qrupa ayıra bilərik. Birinci qrupa daha çox klassik sosioloqlar (Marks, Kont, Freyd və s.) daxildir. Bunlara görə, modernləşmə və dünyəviləşmə arasında yaxın bir əlaqə var. Dünyəviləşmə davam etdikcə din, bir institut və fərdi olaraq tamailə yox olacaqdır. Bu kəhanətin doğru çıxmadığı artıq açıq şəkildə ortadadır. Bergerin ifadə etdiyi kimi, bu günkü dünya ən az əvvəlki dövrlərdə olduğu qədər dindardır.

İkinci qrupda yer alan sosioloqlara görə isə, (Kasanova və b.) dünyəviləşmə tezisi ümumiyyətlə əfsanədən ibarətdir və bu tezis sosiologiyadan çıxarılmalıdır. Bu görüşlə tamamilə razılaşmaq mümkün deyil. Çünki, ən azı Qərbi-Avropa ölkələrində dinin, bir qurum olaraq gerilədiyini müşahidə edirik.

Üçüncü qrupda yer alan sosioloqlara görə, sekulyarizasiyanın nəticəsində dinin bir qurum olaraq geriləmiş olması doğrudur. Orta əsrlərdə dinin nəzarət etdiyi bir çox ictimai institutlar dünyəviləşmişdir. Təhsil, səhiyyə, siyasət və başqa ictimai institutlar dindən müstəqillik qazanmışdır. Amma institusional dünyəviləşmə fərdi müstəvidə dinin geriləməsinə səbəb olmur. Bu məqalədə biz də nisbi bir dünyəviləşmənin yaşandığını qəbul edirik. Amma fərdi müstəvidə din, müasir cəmiyyətlərdə də insanlara dünya görüşü, həyatda məna arayışı və mənsubiyyət duyğusu qazandırma funksiyalarını davam etdirməkdədir.

ƏDƏBİYYAT

[1] Roy Wallis, Steve Bruce, “Secularization: The Orthodox Model” Religion and Modernization, Editor: Steve Bruce, Clarenton Press- Oxford 1992, s. 11; Martin Slattery, Sosiolojide Temel Fikirler, Sentez Yayıncılık, 3. Baskı, İstanbul 2010, s. 302.

[2] Peter L. Berger, “Sekülerizmin Gerilemesi”, Sekülerizm Sorgulanıyor: 21. Yüzyılda Dinin Geleceği, Hazırlayan: Ali Köse, Ufuk Kitapları, İstanbul 2002, s. 22-23.

[3] Azərbaycan Respublikasının Konstitusiyası, maddə , 7.1 və 18.1, Azərbaycan Respublikasında Dövlət-Din münasibətlərinin Tənzimləyən Rəsmi Sənədlər, DQİDK, 2011.

[4] Azərbaycan Respublikasının Konstitusiyası, maddə 18.3 Azərbaycan Respublikasında Dövlət-Din münasibətlərinin Tənzimləyən Rəsmi Sənədlər, DQİDK, 2011.

[5] Jean Bauberut, Laiklik: Tutku ve Akıl Arasında 1905-2005, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, Çeviren Alev Er, İstanbul 2005, s. 6-7.

[6] Jean Bauberut, Laiklik: Tutku ve Akıl Arasında 1905-2005, s. 9

[7] Roy Wallis, Steve Bruce, “Secularization: The Orthodox Model” s. 9.

[8] Raymond Aron, Sosyolojik Düşüncenin Evreleri, tər. Korkmaz Alemdar, Bilgi Yayınevi, 5. Basım, Ankara 2004, s. 67

[9] Max Veber, Protestant Ahlakı ve Kapitalizmin Ruhu, ter. Zeynep Gürata, Ayraç Yayınları, İstanbul 2008,s.85-87

[10] İnger Funset, Pal Pepsdat, Din Sosiolojine Giriş: Klasik və Çağdaş Kuramlar, ter. İhsan Çapcıoğlu ve Halil Aydınalp, Birleşik Yayınları, Ankara 2011, s. 159.

[11] Martin Slattery, Sosiolojide Temel Fikirler, Sentez Yayıncılık, 3. Baskı, İstanbul 2010, s. 301.

[12] Peter L. Berger, Kutsal Şemsiye: Dinin Sosiolojik Teorisinin Ana Sorunları, ter. Ali Coşkun, Rağbet Yayınları, 4. Baskı, İstanbul 2011, s. 211.

[13] Məqalə üçün baxın: Peter Berger,” Sekülerizmin Gerilemesi,” Sekülarizm Sorgulanıyor: 21. Yüzyılda Dinin Geleceği, Hazırlayan Ali Köse, s. 11-32.

[14] Grace Davie, Modern Avrupada Din, s. 31-32.

[15] Jean Bauberut, Laiklik: Tutku ve Akıl Arasında 1905-2005, s. 9

[16] Karel Dobbelaere, “Sekülerleşmenin Üç Yüzü: Toplumsal, Kurumsal ve Bireysel Sekülerleşme” Laik ama Kutsal, Hazırlayan Ali Köse, Etkileşim Yayınları, İstanbul 2006, s. 109.

[17] Grace Davie, The Sociology of Religion, Sage Publications, London 2007, s. 49

[18] Niyazi Akyüz- İhsan Çapçıoğlu, Ana Başlıklarıyla Din Sosyolojisi, Gündüz Eğitim ve Yayıncılık, Ankara 2007, s. 404

[19] din bazarı (religious economy) termini, cəmiyyətdə müxtəlif dini qruplar ve dini ideologiyaların bir-biriləri ilə sərbəst bazar prinsiplərinə görə (təklif və tələb) azad rəqabət apardıqları mühiti təsvir edən nəzəriyyədir.

[20] Karel Dobbelaere, “Sekülerleşmenin Üç Yüzü: Toplumsal, Kurumsal ve Bireysel Sekülerleşme, s. 117

[21] İnger Funset, Pal Pepsdat, Din Sosiolojine Giriş: Klasik və Çağdaş Kuramlar, s. 178

[22] İnger Funset, Pal Pepsdat, Din Sosiolojine Giriş: Klasik və Çağdaş Kuramlar, s. 236.

[23] George Moyser, Religion and Politics in Modern World, s. 14-15

[24] Peter Berger, “Sekülerizmin Gerilemesi”, Sekülerizm Sorgulanıyor: 21. Yüzyılda Dinin Geleceği , Editor və tərcümə edən, Ali Köse, Ufuk Kitapları Nəşr. İstanbul 2002, S. 21-22.

[25] Jose Casanova, Public Religions in the Modern World, The University of Chicago Press, Chicago and London 1994, s. 211

[26] Peter L. Berger, Kutsal Şemsiye: Dinin Sosiolojik Teorisinin Ana Sorunları, ter. Ali Coşkun, Rağbet Yayınları, 4. Baskı, İstanbul 2011, 197-198.

[27] Grace Davie, The Sociology of Religion, s. 50

[28] Peter Berger, “Sekülerizmin Gerilemesi” s. 13-14

[29] Pippa Norris-Ronald Inglehart, Sacred and Secular: Religion and Politics Worldwide, Cambridge University Press, New York 2004, s. 25

[30] Grace Davie, Modern Avrupada Din, Küre Yayınları, tercüme Akif Demirci, İstanbul 2005, s. 33

[31] Peter Berger, “Sekülerizmin Gerilemesi”, s. 22

Asəf Qənbərov (Dövlət və Din, N: 3 Mart, 2015)

DQİDK -nin Sədri Yanında Dinşünaslıq Komissiyası: Dini Nəzarətə Götürməkdən, Dini Tənzimləməyə Doğru

dini komissiyaDini Qurumlarla İş üzrə Dövlət Komitəsi sədrinin yanında Dinşünaslıq üzrə Komissiya yaradıldı. Dinşünaslıq Komissiyasının vəzifəsi və fəaliyyətinin nədən ibarət olacağı cox maraqlıdır. Qəbul edilən əsasnaməsinə görə, dinşünaslıq üzrə komissiyanın vəzifəsi və fəaliyyəti milli-mənəvi və dini dəyərləri təbliğ etmə və dini marifləndirmə işində aktiv rol oynama qeyd edilir. Bütün bu fəaliyyətlər daha öncə Komitə tərəfindən yürüdülən din siyasətinin tərkib hissəsidir. Əslində dini marifləndirmə işinin və milli – mənəvi dəyərlərin təbliğinin dövlət qurumu tərəfindən aparılması mübahisəli məsələdir. Çünki, dövlət və dinin ayrılığı prinsipi dövlətin bütün dinlərə tərəfsiz yanaşmasını tələb edir. Dini marifləndirmə apararkən, müəyyən bir dinin müəyyən izahı təbliğ edilir. O zaman dinlərə tərəfsizlik yanaşma prinsipi pozulmurmu?! Çoxları iddia edecək ki, həqiqi İslamı (yəni radikal olmayan) təbliğ etmək lazımdır. Amma bütün dini cameələrin ortaqlaşa qəbul ettikləri bir “Həqiqi İslam” anlayaşı varmı? Əsl İslam, Həqiqi İslam, “İslamın doğru izahı” kimi ifadələrin heç bir şey ifadə etmədiyini və bunların İslamın mümkün interpretasiyalaırndan biri olduğunu söyləməklə yetinmək istəyirəm. Qısacası həqiqi islam dedikləri şey, İslamın (və dinin) mövcud siyasi, hüquqi, etik, və elmi dəyərlərilə çatışmayan bir izahından ibarətdir. Amma bu belə, zamana və bölgəyə görə fərqli olacaq, hətta eyni cəmiyyətdə yaşayan fərqli dini, etnik və milli kimilikləri daşıyanlar üçün müxtəlif məna kəsb edəcəkdir. Buna görə də, dini bə ənənəvi dəyərlərin yaşadılması dövətin müdaxiləsindən uzaq, vətəndaş cəmiyyətinin müzakirəsinə həvalə edilməlidir. Dövlətin bu prosesdə oynadığı rol hakimlik, yanlış tətbiqatları məhdudlaşdırma və nəzarət olmalıdır; dini görüşləri təbliğ edib teoloji məsələləri tənzimləməməlidir. Yəni din sahəsində həyata keçirilən siyasətin prinsip olaraq yanlış olmasıyla bərabər, umulan nəticənin də hasil olacağına inanmıram.

DQİDK sədrinin yanında Dinşünaslıq üzrə Komissiyanı da bu çərçivədə dəyərləndirmək lazımdır. Dişünaslıq Komissiyasının yaradılması din siyasətində yeni mərhələnin xəbərçisidir. Dini Nəzarətə götüməkdən Dini Tənzimləməyə doğru keçən bir mərhələ. Komitə sədrinin son zamanlarda Ehsan vermə, qəbir daşlarının forması, dini nikah kimi dini məsələlərdə ifadə ettiyi bəzi fikirləri nəzər salsaq, məncə Dinşünaslıq Komissiyasının yaradılma səbəbini də anlamaq olar.

Bakıda keçirilən “Dövlət-Din münasibətləri və vətəndaş cəmiyyəti” adlı konfransda M. Qurbanlı bildirib ki, son vaxtlar İslamın qaydalarına zidd kəbin kəsənlərin sayı artıb:

“Bu kəbini kəsən axund və ya imam nə etdiyini bilirmi? Kəbin kəsiləndə hər iki tərəf iştirak etməlidir və bu, İslamın çox konkret tələblərindən biridir. Əgər onlardan biri iştirak etmirsə bu, kəbin deyil, haramdır”.(APA)

M. Qurbanlı qeyd edib ki,

“Radikal qruplar Azərbaycanda da köklərini yaratmaq istəyirlər: “Lakin Azərbaycan xalqı heç vaxt onlara dəstək verməyəcəkdir. Əvvəla, bizim xarakterimiz buna imkan verməz. İkincisi, İslam adətlərimiz tarixdən gəlir. Bizim etiqadımız düzgündür. Biz islama zidd əməllərə rəvac verə bilmərik və verməyəcəyik”.
Daha öncə də yas mərasimləri  məsələsində Komitə sədri qərarlarını dini cəhətdən əsaslandırarmağa çalışmış; ehtişamlı qəbir daşlarının qoyulması ilə əlaqəli buna bənzər fikirlər ifadə etmişdi:
“Milli adət-ənənələrimiz ehkam deyil, zamana uyğun olaraq dəyişikliklərə məruz qalır. Bu da təbii prosesdir. Yas mərasimləri ilə bağlı Azərbaycan hakimiyyətinin mövqeyi ondan ibarətdir ki, bu mərasimlər həddini aşmamalı, müəyyən nizam qorunmalıdır. Bu mərasimlər dinimizin tələblərinə uyğun olmalı, təmtəraq və israfçılığa yol verilməməlidir”.
 Yuxarıdakı sitatlardan da anlaşıldığı kimi, Komitə sədri din sahəsində həyata keçirilən siyasəti və verilən qərarları dini cəhətdən də legitimləşdirməyə çalışır. O zaman haqlı olaraq bir çoxlarında Dinşünaslıq üzrə Komissiyanın da bu istiqamətdə fəaliyyət göstərməsi gözləntisi yaranır. Artıq DQİDK-nin teoloji sahəsində mütəxəssis olanlardan ibarət bir komissiyası var və nəyin İslama uyğun olub- olmadığına qərar verə biləcəklər. Bu proses dövlətin dini tənzimləməsi və dinə daha çox müdaxilə etməsi mənasına gəlir.
Bu mövzu ilə əlaqəli sunna.az saytına münasibət bildirmişdim:
“ilk növbədə bu məsələyə dövlət və dinin ayrılığı prinsipindən aydınlıq gətirilməlidir. İsrafçılığa son qoyulması məqsədilə yas məclislərində ehsan verməyi qadağan etmək və ya müəyyən qidalarla məhdudlaşdırmaq və bu qərarı dini argumentlərlə əsaslandırmaq nə qədər doğrudur? Dövlət və dinin ayrılığı prinsipi, bütün dinlərin qanun qarşısında bərabərliyini və dövlətin dini inançlara qarşı tərəfsiz bir mövqe tutmasını nəzərdə tutur. Dövlət qurumları dini ideyalar və dini praktikalar arasında normativ bir dəyərləndirmə aparmamalıdır. Çünki, dini məsələlərin əksəriyyəti mübahisəli məsələlərdir və müxtəlif dini qruplar üçün fərqli məna kəsb edir. Dini əqidə və ayinlərin hər biri müəyyən interpretasiyanı əks etdirdiyinə görə, dövlət qurumlarının bunlar arasında doğru-yanlış şəkildə dəyərləndirmə aparması birinci növbədə dövlətin dinlər qarşısındakı tərəfsizlik prinsipinə xələl yetirir. Dövlət qurumlarının nümayəndələri bu qərarı əsaslandırmaq üçün dini dəlillərə müraciət etməməlidir. Bəzən bu qadağa təşəbbüsünün ehsanın mahiyyəti, necə və hansı yollarla həyata keçirilməsi kimi teoloji zəmində müzakirə olunduğunu görürük. Bunun yerinə “ictimai mənfəətləri”, xalqın əksəriyyətinin rifahına zərər verməsini əsas gətirərək yas mərasimlərini tənzimləmənin məqsədəuyğun olduğunu hesab edirik.”
  Amma mütləq mənada bunun zərərli (prinsip etibarilə yanlış olsa da) bir addım olduğunu iddia etmirəm, çünki komissiyanın gələcək fəaliyyətləri bu addımın yanlış və ya doğru olduğunu təyin edəcəkdir.

Din azadlıqları məhdudlaşdırıla bilərmi?

din azadliqPost-Sovet məkanında yerləşən müstəqil dövlətlər və Balkan ölkələri keçid dövrünü yaşayan ölkələr olaraq mülahizə edilir. Buna görə də buralarda din ve etiqad azadlığı problemləri yerli və xarici bir çox tədqiqatçıların və insan hüquqlarını müdafiə edən beynəlxalq təşkilatların diqqət mərkəzində durur. Bu tədqiqat və hesabatların bir çoxunda keçid dönəmini yaşayan ölkələrdə din azadlıqlarının məhdudlaşdırıldığı iddia edilir və bu hal vətəndaşların hüqüq və azadlıqlarının pozulması və ya dini zəmində diskriminasiya halları olaraq dəyərləndirildiyi müşahidə olunur. Qeyd etmək lazımdır ki, SSRİ kimi totalitar siyasi rejimlərin təsir dairəsindən qurtularaq mustəqil, demokratik, sivil cəmiyyət quruculuqu prosesində din və etiqad azadlığı xüsusi əhəmiyyət kəsb edir. Çünki tranzisyonal cəmiyyətlərdə liberal-demokratik bir siyasi rejimə keçid, demokratik hüquq və azadlıqların təmin edilməsi ilə yanaşı, sosial və siyasi təhlükəsizliyin qorunması da dövlətin əsas vəzifələri arasıda yer alir.

Beynəlxalq insan hüquq və azadlıqlarını elan edən bəyannamələrə nəzər saldıqda din ve etiqad azadlıqlarının əsas insan hüquqları arasında qeyd edilməsilə bərabər, ictimai təhlükəsizlik mülahizələrinə görə məhdudlaşdırıla biləcəyi vurğulanır. İnsan Hüquqlarinin Və Əsas Azadliqlarin Müdafiəsi Haqqinda Avropa Konvensiyasi’ nın 9 maddəsindin 1 və 2-ci bəndində deyilir:

1. Hər kəsin fikir, vicdan və din azadlığı hüququ vardır; bu hüquqa öz dinini və ya əqidəsini dəyişmək azadlığı öz dininə və ya əqidəsinə həm təkbaşına, həm də başqaları ilə birlikdə etiqad etmək və açıq yaxud şəxsi qaydada ibadəti, təlimləri, dini və mərasim ayinlərini yerinə yetirmək azadlığı daxildir.
2. Öz dininə və baxışlarına etiqad etmək azadlığı yalnız ictimai asayiş maraqları naminə, ictimai qaydanı, sağlamlığı, yaxud mənəviyyatı qorumaq üçün və ya digər şəxslərin hüquq və azadlıqlarını müdafiə etmək üçün qanunla nəzərdə tutulmuş və demokratik cəmiyyətdə zəruri olan məhdudiyyətlərə məruz qala bilər.

Azərbaycan Respublikasının Konstitusiyasında maddə 18 də Din və Dövlət münasibətlərini tənzimləyən müvafiq qanunda:

II. İnsan ləyaqətini alçaldan və ya insanpərvərlik prinsiplərinə zidd olan dinlərin yayılması və təbliğinin qadağan(dır.) olduğu;

Vicdan azadlığını tənzimləyən 48-ci maddənin III bəndində isə :

III. Dini mərasimlərin yerinə yetirilməsi, ictimai qaydanı pozmursa və ya ictimai əxlaqa zidd deyildirsə, sərbəst(dir.) olduğu vurqulanmışdır.

Bütün bunları nəzərə alaraq bu araşdırmada, yuxarıda qeyd edilən keçid prosesini yaşayan cəmiyətlərdə hansı dini azadlıqların məhdudlaşdırıldığı, bu məhdudiyyətlarin necə legitimləşdirildiyi, habelə sosial və siyasi asayişin qorunması ilə din və etiqad azadlıqlarının maksimal səviyyədə təmin olunması arasındakı balansın yaradılması məsələlərinə bəzi misallar vermək istəyirəm.
İngilis politoloq John Anderson, Religious Liberty in Transitional Societies: The Politics of Reliqion adlı kitabında demokratik tranzit prosesini kecirən cəmiyyətlərin din siyasətini araşdırmişdır. Ona görə, ümumiyyətlə sosial və siyasi kecid dövrünü yaşayan dövlətlərdə dini həyatın qanuni tənzimlənməsi ehtiyaci özüni daha qabarıq hiss etdirir və bəzi dini fəaliyyətlərin qanuni yollarla məhdudlaşdılması, ictimai nizam və təhlükəszliğin təmin olunmasının vacibliyi argumenti ilə əsaslandırılır. Orta asya ölkələrində bu vəziyyət daha aydın müşahidə olunur. Bəlkə də haqlı olaraq ictimai təhlükəsizlik din azadlıqlarına nəzərən daha prioritet məsələ olmaqdadır. Çünki ictimai nizam və təhlikəsizlik təmin olunmadıqda heç bir din və etiqad azadlığından bəhs etməmiz mümkün deyildir.
Yunanıstan və Bulqarıstan və bir sıra başqa ölkələrdə isə milliyətçilik vəya milli identiklik mülahizələri din siyasətini dinamikasını təşkil edir. Sosial transformasiya prosesində yeni ideologiya və dəyərlər fonunda bir millət sanki yenidən inşa edilir. Belə olduğu halda qeyri-ənənəvi dinlər milli identiklik üçün təhdid qaynağı hesab edilir. Ənənəvi dinlər isə milli identiklik inşasında aktiv rol oynayır və cəmiyyətin inteqrasiyasını asanlaşdırır. Buna görə də tranzit dönəmini keçirən cəmiyyətlərdə ənənəvi dinlərə müəyyən imtiyazlar verilə bilir.
Majoritarianizm (əksəyiyyətin dininin daha çox hüqüqlara və imtiyazlara sahib olmasını iddia edən fikir) və ya “milli kilsə” (ənənəvi din) mülahizələri din siyasətində əhəmiyyətli bir faktordur. Məsələn İspanyanin Əsas Qanununda Milli Katolik Kilisəsinə imtiyaz tanınmadığına görə, 1997 ci ildə Kardinal T. Enrique sərt reaksiya vermişdi:

(Katolik) Kilsə sosial reallıqdır…siyasət bunu unutmamalıdır və xalqın real həyatına hörmət etməlidir. O (siyasət)   ispan xalqının böyük əksəriyyətinin Katolik Kilsəsinə mənsub olduğuna göz yuma bilməz.

Kardinal Enrique, İspanyanin siyasi yenidən qurmasında kilsənin diğər dinlər kimi bir din olaraq qələmə verilməsini yolverilməz hesab edirdi və katolik kilsəsinə bəzi imtiyazların verilməsini iddia edirdi.
Polşanın 1990–cı illərdə yeni Konstitusiyasının müzakirəsində də buna bənzər arqumentlər irəli sürülmüşdür. Orada da ölkənin özunəməxsus tarixini və Katolikliğin cəmiyyətdəki rolunu nəzərə alaraq rəsmi tanınma tələb olunmuşdur. Lakin bu tələbər gəbul olunmamış və dünyəvi model tətbiq olunmuşdur. Lakin biz bu tələblərin müsbət qarşılandığını da dünya təcrübəsində görə bilərik. İngiltərə, Danimarka və Norveçdə dövlət tərəfindən rəsmən tanınan milli kilsələri vardır. Bu modeldə dövlətin rəsmi dini vardır. Bununla bərabər Skandinaviya ölkələri düyanın ən çox sekulyarlaşmış cəmiyyətinə sahibdirlər.
Əslində yuxarıda qeyd edilən hallarda din azadlıqlarına məhdudiyyətlərin gətirilməsi, keçid dövrünü yaşayan cəmiyyətlərin sahəsini aşmaqdadır. Məsələn Fransa və ya Belçikada, ümumə aid məkanlarda (public sphere) dini etiqadın ifadəsi və dini simvolların nümayişi qadağasının da ictimai sferanın neytrallığının pozulması və ictiai nizamın qorunması motivindən hərəkət edir.
Nəticə olaraq deyə bilərik ki, din və etiqad azadlıqlarının tənzimlənməsində istər dünya miqyasında, istərsə də transformasiya prosesini yaşayan cəmiyyətlərdə olsun, birinci növbədə cəmiyyətin din-dövlət münasibətlərinin tarixi təcrübəsi, bunun yanında ictimai sferanın mahiyyəti, cəmiyyətin sekulyarizasiya dərəcəsi mütləq nəzərə alınmalıdır.
Din və etiqad azadlığının əsas insan hüquq və azadlıqları arasında geyd edilməsilə bərabər, ictimai təhlükəsizlik mülahizələrinə görə bu azaqlığa müəyyən məhdudiyyətlər qoyula bilər. Bəzi keçid dönəmini yaşayan cəmiyyətlərdə isə milli maraqlar naminə məhdudiyyətlərin qoyulması zəruri hal hesab edilir. Dövlətin din siyasətininin istiqamətini təyin edən önəmli faktorlardan biri də milli identikliyin qorunması və inkişafı məsələsidir.

Asəf Qənbərov

mənbə sunna.az

Siyasi Nəzəriyyə Olaraq Multikulturalizm

Multicultural wordle

Multikulturalizm, siyasi nəzəriyyə olaraq yaxın tarixlərdə ortaya çıxmışdır. Buna baxmayaraq qısa zaman ərzində çox papulyar termin halına gəlmişdir. “Çox mədəniyyətçilik” şəklində dilimizə tərcümə edilən multikulturalizm siyasəti, mütərəqqi demokratik quruluşların milli və etnik azınlıqlara qarşı yürütdükləri yeni bir siyasi konsepsiyadır. Amma milli, etnik və dini cəhətdən rəngarəng, kozmopolit cəmiyyətlər həmişə mövcud olmuşdur. Yəni, multikulturalizmi sadəcə demografik (milli, etkik, dini) müxtəliflik olaraq anlamaq doğru deyil, əksinə multikulturalizm siyasi quruluşun bu müxtəlifliyə verdiyi müəyyən növdə bir cavabdan ibarətdir.
Buna görə, multikulturalizm toplumun bir xüsusiyyəti deyil, siyasi bir programdır. Dövlətin etnik və milli müxtəlifliyi sadəcə olaraq tanımaqla yetinməyib, bu müxtəlifliyi qorumağa və inkişaf etdirməyə qarşı pozitiv bir mövqe almasıdır. Multikulturalist siyasi nəzəriyyə liberlizmdən ilham almaqla yanaşı onun zəifliklərini konpensasiya etməyə çalışır. Burada artıq azınlıq hüquqları təmin edilir, onlara təmsil haqqı və bəzi hallarda özünü idarə etmə haqqı tanınır.
Tarixi prosesdə milli dövlətlər tərəfindən mədəni müxtəlifliyə üç çeşit mövqe və ya siyasi program tətbiq edilmişdir. Bunlardan ilki assimilyasiya siyasətidir. Bir çox milli dövlətlər (Fransa, Türkiyə Cumhuriyyəti vəs.) quruluş dönəmində milli və etnik kimlikləri diqqətə almadan tək millət adı altında cəmiyyətin inteqrasiyasını dəstəkləmişdir. Burada azınlıq haqları tamamilə göz ardı edilməkdədir. Ikinci yanaşma Pluralizmdir. Klassik liberalizmin inkişaf etməsi ilə mədəni müxtəlifliyin ifadə edilməsi önündəki məhdudiyyətlər qalxır. Amma müxtəlifliyin inkişaf etdirilməsi və ya ifadəsi vətəndaş cəmiyyətinin öhdəsinə verilir. Dövlət sadəcə olaraq özəl kimliklərin ictimai təşkilatlanmasına şərait yaradır, aktiv şəkildə müxtəlifliyi təşviq etmir. Multikulturalist siyasətdə isə, yuxarıda ifadə edildiyi kimi, mədəni müxtəlifliyin varlığı və dəğəri qəbul edilməklə yanaşı bunların siyasi təşkilatlanması təmin edilir və dövlət programı çərcivəsində təşviq edilir. Kanada, Avstraliya və İsveçrə bu baxımdan multikulturalist dövlətlər hesab edilir.
Multikulturalizmin elementləri azınlıq hüquqlarının təmin edilməsində özünü biruzə verir. Bu nəzəriyyəyə görə özünü idarə etmə, çox etnikli və təmsil haqqı olmaqla üç növ azınlıq haqlarından bəhs edilir. Özünü idarə etmə və ya öz müqəddəratını təyin etmə hüququ, müəyyən bir ərazidə tarixən kompakt şəkildə yaşayan, ortaq bir dilə sahib olan milli azlıqlara şamil edilir. Kanadakı Kebek , İspaniyadakı Kataloniyanın durumu kimi…bu haqlar bəzi hallarda tamamilə müstəqil bir dövlətə çevrilməyə qədər genişlənə bilir. Çox etniklik haqları, əsasən miqrantların təşkil etdiyi etnik və dini azınlıqların mədəni kimliklərini ifadə etmələrinə kömək edən azınlıq haqlarıdır. Burada azınlıqlara dini və etnik aidiyatlarını ifadə etmələri üçün güzəştlər verilir. Müsəlman qızların dövlət məktəblərində hicab bağlamaları, sigh dininə mənsub olanlara ənənəvi geyimlərinə icazə verilməsi bu qəbildən hesab edilir. Təmsil haqqları isə, cinsi oriyentasiyasına görə (məs. Homoseksuallar) və diğər təmsil haqqı məhdudlaşdırılmış azınlıqlara (məs. Qaradərililər) təhsil və siyasi mövqelərə gəlmək məqsədilə durumlarını yaxşılaşdırmağa çalışır. Məsələn dövlət bəzi müəssisələrə, işçilərinin müəyyən bir hissəsinin qadınlardan və ya qaradərililərdən ibarət olmasını şərt qoşur. Beləliklə zərər çəkmiş azınlıqlara qarşı pozitiv diskriminasiya tətbiq edilir.
Multikulturalizm siyasəti fərqli liberal tənqidlərə məruz qalmışdır. Ilkin növbədə çoxmədəniyyətçilik toplumun interqasiyasını deyil, yəni birliyi yox, fərqliliyi təşviq edir. Bu proses heş şübhəsiz cəmiyyətin iteqrasiyasını zəiflədir, onu kövrək hala gətirir. Ikinci olaraq mültikulturalizm federativ dövlət quruluşuna nisbətən uyğun olsa da unitar milli dövlət quruluşuna uyğun deyil. Bəzi siyasi nəzəriyyəçilər isə multukulturalizmi, fərdləri tamamilə kültürün bir məhsulu görməklə tənqid edirlər.
Multikulturalizm fəlsəfəsini inkişaf etdirən siyasət filisofları bunlardır.
Charles Taylor (1931-) kanadalı siyasət filosofu Taylor əsasən “mən” (self) in inşası ilə maraqlanır. Ona görə bir insanın kimliyi aid olduğu qrup daxilində formalaşır. Buna görə də mədəni müxtəlifliklərin qorunması və inkişaf etdirilməsi zəruridir. Taylor multikulturalizmi “tanınma siyasəti” adlandırır. Mövzu ilə əlaqəli əsərləri Sources of the Self və The Politics of Recognition`dur.
Will Kimlicka (1962- ) Kanadalı politoloq Kimlika multikultural vətəndaşlıq konsepsiyasını təqdim edir. Kimlika multikultural haqlarla vətəndaşlığı uzlaşdırmağa çalışır. Bu nəzəriyyəyə görə mədəni müxtəliflik dəğərli və fərqli olmasının yanında eyni zamanda fərdlərə kimlik və aidiyyət duyğusu qazandırır. Kimlicka azınlıq hüquqlarını üç qismə ayırır: milli azınlıqların öz müqəddəratını təyin etmə hüququ, çox etniklik və təmsil hüququ. Məşhur əsəri Multikultural Citizenship`dir.
Brikhu Parekh (1935 -) İngiltərəli siyasi nəzəriyyəçidir. Parekh liberal multikulturalizmin məhdudiyyətlərini göstərərək, onun sərhədlərini genişləndirmişdir. Onun multikulturalzm fəlsəfəsi insan təbiəti ilə mədəniyyət arasındakı dialektik əlaqələrə əsaslanır. İnsan təbiəti mədəni müxtəliflikdə təzahür edir. Parekh Multikulturalizm fəlsəfəsini Rethinking Multiculturalism adlı əsərində təqdim etmişdir.

Asəf Qənbərov
09 dekabr 2014

İslami Radikalizmin Səbəbləri

isisMüasir dövrümüzdə dini radikalizm dünya miqyasında narahatçılığa səbəb olan problemlərdən biridir. İstər islami dini cərəyanlar arasında, istərsə də Protestanlıq, Hinduizm kimi qeri-islami dinlərdə radikallaşma meyilləri XX əsrin sonlarından etibarən xeyli artmışdır. Bu prosesi sadəcə müasir dövrə aid etmək düzgün deyil, əksinə tarixin hər dövrundə dini radikalizm fenomeni müşahidə olunmuşdur. Din uğrunda edilən müharibələr, və ya din pərdəsi altında aparılan işğançılıq fəaliyyətləri dini radikalizmin bariz örnəklərini təşkil etmişdir. Günümüzdə isə dini radikalizm məzhəblər və dinlər arası dözümsüzlük və zorakılıq və ya dini motivlərlə törədilən terror aktlarında təzahür edir. Təəssüf doğuran hal isə, son on illikdə islami radikalizmin kəskin surətdə yüksəlişə keçməsidir.

İslami radikalizmin səbəblərini təhlilə keçməzdən əvvəl, dini radikallığın mahiyyəti ve meyarlarını izah etmək lazımdır. Çünki müəyyən bir dini cərəyanın radikal olub olmamasını təyin etmək hər zaman asan deyildir. Bəzən ənənəvi cəmiyyətlərdə formalaşmış stereotiplər yeni ortaya çıxmış dini təşkilatlara şüphə ilə yanaşmağa səbəbiyyət verir. Buna görə də, adətən qeyr-ənənəvi təriqətlər radikallıqla eyniləşdirilir. Amma bir dini cərəyanı radikal hesab etmək üçün onun qeyri-ənənəvi olma xarakterindən daha çox, onun ehtiva etdiyi radikal inanç və praktikalar əsas təşkil etməlidir. Yəni ənənəvi və ya qeyri ənənəvi olmasından asılı olmayaraq yuxarıda qeyd edilən radikal elementlərdən birini ehtiva edən din və ya məzhəb radikaldır. Hərçənd qeyri ənənəvi təriqətlər arasında radikal qrupların daha çox olduğunu da unutmamaq gərəkir.

Radikalizm müəyyən bir hədəfə çatmaq üçün başqalarının hüquqlarına hörmət göstərməyən; başqalırının hüquqlarını pozmaq bahasına məqsədə çatma fəaliyyətinə deyilir. Dini radikalizm də bu mənada, özündən olmayan dini qruplara qarşı barışmaz mövqe mənimsəyən, başqalarına qarşı fiziki və ya mənəvi güc tətbiq edən və ya radikalizmin ən şiddətli növünü təşkil edən terrorist qrupların fəaliyyətlərə şamil edilir. Qərbdə radikal dini qruplar “yeni dini hərəkatlar” kategoriyası arasında müzakirə edilir. Din sosiologiyası sahəsində bu mövzuda geniş bir ədəbiyyat yaranıb.Yeni dini hərəkatlar ənənəvi dinlərin xaricində inkişaf edən və ya sonradan ayrılan cərəyanlar üçün istifadə olunan termindir. Təhlükəli dinlər arasına daxil edilən bu dini hərəkatlar yeni üzvlər qazanmaq üçün beyin yuma kimi qeyri-etik üsullara müraciət etmələri, dini qrupun quruluşu cəhətindən isə xarizmatik liderlik və cəmiyyətdən təcrid olunma kimi xüsusiyyətlərə görə tənqidlərə məruz qalmışdır.

İslam dininə aid edilən radikalizm meyillərinin səbəblərini isə fundamentalizm və iqdisadi-siyasi məhrumiyyətlər amili ilə əlaqələndirilir. İslami fundamentalizm müxtəlif şəkilərdə izah edilir. Birinci növbədə fundamentalizm müqəddəs kitabın literal (hərfi mənada) yozumunu müdafiə etməkdir. Literal izahların yaratdığı problem, belə bir yanaşmanın dini mətinlər ilə müasir elmi nəzəriyyələri, bəzi hallarda isə mövcud hüquqi və etik dəyərlər ilə ziddiyyət təşkil etməsindədir. Dinin fundamental əsaslarına qayıtma və ya bunları günümüzdə olduğu kimi tətbiq etmə ideyası islami fundamentalizmin digər aspektini təşkil edir.

Islami fundamentalizm 1920 ci illərdə müsəlman qardaşlar adı altında Misirdə qurulan dini siyasi təşkilatlanmanın yaradılmasından sonra ortaya çıxdığı hesab edilir. İran islam inqilabından sonra isə islami fundamentalizm termini daha sıx müzakirə edilməyə başladı. Mütəxəssislərin bir çoxu islami fundamentalizmi, din ilə dövlətin birləşdirilməsini müdafiə edən və dünyəvi dövlət prinsiplərini rədd edən siyasi təşkilatlanma şəklində xarakterizə edirlər. Xristian fundamentalistlərdən fərqli və bənzər yönlərini ayırd etmək gərəkirsə, modern sekulyar dövlət quruluşuna düşməncə yanaşmaq, liberal dəyərləri rədd etmək hər iki dini cərəyanın ortaq yönlərini təşkil edir. Amma Quran və Sünnənin yanılmazlığı və tənqidə qapalı olduğu məsələsi isə sadəcə fundamentalist cərəyanların deyil, əksər müsəlmanların inandığı dini əsaslardır. Müsəlman dünyasındakı fundamentalistlər dini cərəyanlar arasına, daha açıq ifadə ilə “şəriət dövləti” qurmağı hədəfləyən dini cərəyanları daxil etmək olar. Bunun çox qatı bir örnəyini İraq və Suriya ərazilərində silahlı zorakılıqla yayılan İslam Dövləti təşkilatı, Afrikadakı Boko Haram terror təşkilatı və bənzər ekstremist qruplar olduğunu görürük. Bu təşkilatlar Quranı çox qatı bir mənada təfsir edib, konteksindən uzaqlaşdıraraq günümüzdə tətbiq etməyə çalışırlar. Nəticədə dini və etnik azlıqların ifadə azadlığı, din və etiqad azadlıqları tapdanır, şəriətin qatı qanun qaydaları altında yaşamaqdansa insanlar yurdundan didərgin düşməyi üstün tuturlar.

İqtisadi məhrumiyyətlər dini radikalizmə zəmin hazırlayan ən mühüm amildir. Diqqətlə nəzər edəndə radikalların cərgəsinə daha çox gənclərin cəlb edildiyini görürük. Iqtisadi cəhətdən təmin edilməyən gənc nəslin radikal və ekstremist ideyalara meyl etməsi yayqın bir fenomendir. Cihad, “Şəhid olma” və ya “əbədi qurtuluş”a çatma kimi ekstremist ideyalar, bu halda dünyəvi məhrumiyyətləri konpensasiya etmə rolunu oynayır. Buna görə də, radikalizmlə mübarizə edərkən sadəcə mötədil dini marifləndirmə ilə yetinməyib, gənclərin və ümumi olaraq cəmiyyətin iqtisadi fürsətlərini artırmaya da əhəmiyyət verilməlidir.

Ümumiyyətlə dini inanc sistemi əxlaqi ve mənəvi dəyərlər çərçivəsindən çıxıb, siyasi bir ideologiyaya çevriləndə ve geniş bir kütlə tərəfindən dəstəklənən siyasi bir teskilatlanma şəklində təzahur edəndə dini radikalizm ilə qarşı-qarşıya olduğumuzu bilməliyik. Din ve siyasətin birləşməsi birinci növbədə dinin siyasi məqsədlər üçün vasitəyə çevrilməsinə gətirib çıxarır. Dinin ilkin hədəf və məqsədi insanların ruhi saflığı və mənəvi tərbiyə vasitəsi olduğuna görə, onu siyasətə alət etməyə yol vermək olmaz. Buna görə də liberal demokratik siyasi quruluşlar, inanc və etiqad azadlıqlarını qanunlarla təminat altına alır, digər tərəfdən isə dini siyasətdən və dövlətdən ayırır.

Nəticə olaraq günümüzdə radikal və fundamentalist ideyaların təhlükəsini artıq hər kəs anlayır və belə silahlı qruplaşmanın qarşısını almaq güclü dövlət üçün çətin olmayacaq. İnsanların əlindən silahları almaq mümkündür, amma zehinlərində kök salmış radikal ideyaları silmək daha çətindir. Diqqət edərsək bunun kimi ekstremist cərəyanların geri qalmış, elm və sivilizasiyadan uzaq topluluqlarda daha çox rəvaç tapdığını görürük. Belə halların qarşısını almaq üçün güc tətbiq etməkdən daha çox elm və mədəniyyət sahəsində cəmiyyətin mariflənməsini təmin etmək daha effektiv nəticə doğuracaqdır.